A questão do Deus único nas religiões africanas

A questão do Deus  único nas religiões africanas

   Identidade e valia nos afro-descendentes. Quando refletimos sobre a significativa perda de caráter monoteísta das religiões de matriz africana, durante a formação do processo sincrético que ocorreu entre as religiões cristãs, notadamente a religião católica, e as religiões afro-descendentes, quase que de forma geral, somos levados a pensar em algumas raízes que esse processo possa ter, para a sua efetivação, no mundo psicológico dos envolvidos, no imaginário, seja no espaço dos dominadores, seja no dos dominados.

  Ora, entendemos que as respostas existências permanentes que garantem aos homens a segurança das suas relações com o mundo, com a vida, com o trabalho e com seus semelhantes são trazidas pela cosmovidão e pelas interações religiosas dela decorrentes. A idéia de um Deus único, Criador de todas as coisas e de todos os homens, um Deus que está presente permanentemente na sua obra e que assiste em todas as suas condições de continuidade, define, de certa maneira particular de se relacionar com os seus semelhantes, sua auto-imagem e a avalia que a completa. Isso tudo termina por se traduzir em uma construção de mundo psicológico que assegura a estabilidade e a segurança nas relações desse homem com o mundo concreto, com todas as relações sociais e os padrões que regulam os papéis e as interações na sociedade em que vive. 

   Imagina-se o que pode ocorrer, ou que efetivamente ocorre, neste mundo psicológico, quando do embate, do encontro violento acontecido entre duas culturas branco-européia e negro-africana, e que resulta na denominação de uma delas para outra. No exemplo particular, esse encontro resultou além de tudo , na diáspora forçada, em direção ao Brasil e ás Américas, que o processo de escravização negra representou. Imaginemos também que, pelo menos grande parte, a mesma coisa sucedeu-se durante a história da colonização européia sobre a áfrica e a correspondente cristianização da cultura africana. De um lado, do ponto de vista negro africano, ocorre ai, sem dúvida uma ruptura de todas as bases de segurança e estabilidade garantidas pela sua cosmovisão religiosa. Seus valores são desorganizados, suas estruturas sociais e religiosas desmontadas, suas relações socioafetivas são rompidas. Afinal de contas, onde estaria o seu Deus, que permitiu conquistar e o desmantelamento por parte do branco da sociedade organizada em que viviam; que permitiu o esfacelamento de seus grupos de referência; que permitiu que todos aqueles que faziam, até agora, parte do seu mundo organizado e estável em que construíam as suas vidas e desenvolviam os seus projetos de futuro; onde estaria Deus que permitiu a violência do desterro, que permitiu a degradação da escravidão e que transformou tudo isso em riqueza para o conquistador e em miséria e aviltamento para o conquistado? No seu imaginário promove-se, então, pode-se entender, com certa margem de certeza, a desestruturação dos valores de segurança e estabilidade, instala-se as dúvidas em relação ao poder desse Deus. Pode-se até pensar que nesse imaginário, muito provavelmente, o Deus do conquistador é ou se apresenta maior e mais forte do que o do conquistado. Os africanos escravizados são retirados de suas famílias, de sua terra, de tudo que lhes garante sentido e ordem; são transportados para longe, escravizados e transformados em mão-de-obra-geradora de riquezas para o conquistador. E onde são utilizados como “peças” de produção, a terra transformada pelo seu suor e trabalho responde com produção e riqueza, com prestígio e valia para o branco. Violento choque sobre o seu mundo psicológico, certamente redução de auto-estima e negação de sua valia dentro da ordem cósmica. Do lado branco, ainda que inversamente, o mesmo processo ocorre, aumentando-lhe a valia, reforçando-lhe os valores e assegurando-lhe a efetiva validação dos processos de escravidão

Deus, o “seu” Deus, está com a riqueza ao seu lado, abençoando-lhes a ação conquistadora, o estabelecimento da escravidão e santificando os seus métodos. Ora, se quisermos entender melhor a questão, basta nos remetermos ao Sermão XXVII, do Padre Antônio Vieira, citado pelo historiador Eduardo Spiller Pena, em seu artigo intitulado “Santa Pé de Cana, ora pro nobis! A Igreja Católica entre a oração e a escravidão”. Quem pudera cuidar que as plantas regadas com tanto sangue inocente houvesse de medrar nem crescer, e não produzir espinhos e abrolhos? Mas tão copiosas as bênçãos de doçura, que sobre elas derramam. Céu que as mesmas plantas são o fruto, e o fruto tão precioso, abundante e suave, que ele só carrega grandes frotas ele enriquece dos tesouros do Brasil e enche de delícias o mundo. Algum grande mistério se encerra nesta transmigração; e mais se notarmos ser tão singularmente favorecida e assistida de Deus, que não havendo em todo o oceano navegação sem perigo e contrariedade de ventos, só a tira de suas pátrias e estas gentes e as traz ao exercício do cativeiro é sempre com vento á popa, e sem mudar vela.

  Podemos entender que, a partir daí, o destino dos milhares de africanos escravizados está definitivamente traçado, não havendo por que questionar um assunto em que o próprio Deus assume a posição tão favorável. A injustiça é apenas aparente e pensar sobre ela não é uma postura adequadamente cristã, trata-se de um desígnio divino e implica a libertação desses povos do seu estado de cativos na “terra da maldição” que é a África, terra de Cam. Assim a Bahia açucareira, por exemplo, os engenhos foram erguidos sob a invocação de santos católicos e terminou-se por construir dentro da estrutura teológica católica toda uma vertente que garantisse o esvaziamento da identidade dos africanos escravizados, que legitimasse o processo de escravização, que assegurasse o desenvolvimento das atividades produtivas dependentes de escravidão e que garantisse a riqueza e a prosperidade dos senhores de fazendas e de escravos, da Igreja e da Coroa portuguesa. 

  O mesmo historiador, no artigo citado, revela que, por volta de 1880, a viajante francesa Adéle Toussainte-Samson, visitando uma fazenda escravista no Rio de Janeiro, registra que os escravos eram obrigados á oração da mesma forma que ao trabalho diário. Os sinos, tocados sempre pelo feitor ou pelo fazendeiro, exigiam a presença dos escravos e a realização de duas obrigações. As rezas católicas incluíam cantos que santificavam a cana-de-açúcar, matéria do seu trabalho:

O ritual inicia-se com o acendimento de quatro velas, sendo oficiado por dois escravos, sub-feitores, que entoavam, num latim peculiar, o “Kyrie eleison”. Depois todos em unissono, cantaram a ladainha dos santos do paraíso, desde “Santa Maria, mai de Deus, ora pro nobis!”. Prostrando-se os presentes finalizaram o canto com uma “aflitiva exclamação”: “Miserere nobis”. Açúcar e fé mesclaram-se a tal ponto que acaram por produzir visões e crenças nos engenhos que chamaram a atenção dos inquisidores portugueses. Analisado os processos do Santo Ofício no Brasil colonial, Laura de Mello e Souza destaca depoimentos de “mestres do açúcar” que afirmaram ter visto a incorporação de Nossa Senhora nas fôrmas de barro que purgavam o melado quente como açúcar. A fôrma como lugar de mistério alquímico que transfigurava o caldo no bem precioso dos engenhos era também o lugar sagrado que acolhia a mãe de Cristo – mistérios da fé! Além disso, havia outros possíveis condicionantes para esta imagem herética dos visionários. As fôrmas tinham o formato dos sinos da capela e o período do ano em que eram produzidas e trabalhadas para a purificação do açúcar coincidia com os festejos de Nossa Senhora da Purificação(...)

  Baseando-se no relato do viajante Henri Koster, que foi proprietário de engenho e escravos no início do século XIX, Stuart Schwartz ofereceu mais detalhes sobre o litúrgico que sacramentava os primeiro passos da safra açucareira. No dia marcado o pároco ou capelão residente rezava missa abençoando o engenho, na presença do proprietário e sua família ou do administrador residente, além de muitos indivíduos livres das áreas vizinhas. Suplicava-se a Cristo, ou ao mesmo santo padroeiro do engenho, que protegesse a todos os que trabalhavam na propriedade e assegurasse uma boa colheita. No local da moenda, escravos e homens livres reuniam-se para ouvir as preces e assistir á aspersão de água-benta sobre a máquina. A um sinal, a moenda era posto em movimento, e o padre e o proprietário passavam as primeiras canas pelos tambores. Os escravos levavam aquilo tão á sério como os senhores. Recusavam-se a trabalhar se a moenda não fosse abençoada e, durante a cerimônia, muitas vezes tentavam avançar para perceber algumas gotas de água-benta no corpo. As caldeiras e os trabalhadores também eram abençoados, assim como, pó insistência dos condutores, os carros de bois vindos dos canaviais, enfeitados com guirlandas feitas de canas compridas amarradas com fitas coloridas. Mais tarde, em geral, havia um banquete na casa-grande, e os escravos eram presenteados com garapa para beber. A safra começara.

  Essa teologia da escravidão, do trabalho escravo e da matéria-prima que se transformava em riqueza para os brancos cristãos, garantiu um benção divina sobre a riqueza e as idéias de supremacia espiritual, racial e sociocultural, aos negros africanos, reduziu a magnitude de seu panteão , desenvolvei a idéia de um Deus de “segunda classe”, levou a redução da valia e grandeza das divindades, espíritos puros criados por Deus base de sua religião monoteísta, como princípio universais no processo de criação. Ao lado da idéia de supremacia do Deus branco ou da incorporação do conceito politeísta – em que as divindades transformam-se em Deuses – o sincretismo então ocorrido levou á comparação dessas divindades com os santos católicos, pessoas que viveram vidas segundo os valores da Igreja Católica e que, por isso mesmo, após sua morte, foram santificadas, reduzindo assim o tamanho, a dimensão das divindades. Isso se dúvida terminou por contribuir para a construção de uma representação destorcida e, reduzindo a dimensão das divindades, endossou mais uma vez o estereótipo dos africanos como inferiores, contribuindo assim para afetar a auto-estima e auto-imagem dos afro-descendentes. Associa-se isso que valores, sua ancestralidade e suas raízes religiosas foram então reduzidos e subordinados aos valores e formas do branco e sua cosmogonia foi, de certa forma, absorvida e dominada pela cultura do senhor dos escravos. Se dentre os vários povos africanos que sofreram o processo de escravização, da diáspora forçada em direção ao Brasil, tomaremos como exemplo o povo YORÚBÀ – o território ioruba estende-se pelos países Nigéria, Togo e República Benin (antigo Daomé)- vamos encontrar em sua cosmovidão e cultura religiosa a figura de Olodunmare, espírito infinitamente perfeito, que existe pro si mesmo e de quem o universo e todos os outros seres recebem a existência. Quando Olodunmare nameia-se a si mesmo, nos vários significados que a decomposição de seu nome nos traz, ele se denomina “eu sou aqueles que É”. No entanto é natural para todos, assim como é para todos os povos que dispõe de uma tecnologia desenvolvida, a idéia de que não podem compreender Olodunmare. Na medida em que ele é infinito, princípio e fim de todas as coisas, encontra-se além dos limites humanos e sua compreensão. Podem, isso sim, conhece-lo por meio de seus atributos e deduzir a sua existência mediante suas manifestações do Universo e nas coisas criadas.

  É a parti desse processo de conhecer que os iorubás afirmam ser o Olodunmare “o Único no céu e na terra, o Supremo sobre todos”, e o chama por esse nome referindo-se particularmente ás característica de “Senhor de todas as coisas” o “Soberano que está no Orun”, “Aquele que tem a máxima autoridade sobre tudo”. “L’oju Olodunmare! L’oju Olofi! L’oju Olorun!” significando: “Na presença de Olodunmare! Na presença de Olofin! Na presença deOlorun!”.

Alguns atributos de Olodunmare podem ser aqui citados para demonstrar a profunda complexidade da reflexão teológica presente na cosmovidão ioruba, percebendo-se sem dúvida, qe seu pensamento religioso organizado enquanto o sistema nada deixa a dever ás religiões consideradas significativas na história da humanidade. Assim.

Olodumare é infinito

Assim olodumare é infinito, ou seja, tem todas as perfeições em sumo e ilimitado grau. A natureza é um conjunto indivisível no qual tudo está contido- a totalidade do universo está presente em todas as partes e em todos os tempos que possam ser considerados. Sem dúvida alguma, existe uma interação completa e misteriosa entre todos os elementos do universo e essa interação une o universo numa única totalidade. Tudo que ocorre em nosso pequeno mundo está em relação com a imensidão cósmica, como se cada parte de qualquer mundo considerado contivesse em si a totalidade do universo. Conclui-se que todo e a parte são uma única e mesma coisa. Tudo reflete todo resto. Cada região do espaço, por menor que seja contém a configuração completa do conjunto. O que quer que aconteça na terra é ditado por todas as hierarquias das estruturas do universo.

Olodumare é Imutável

A imutabilidade de olodumare consiste em que olódùmarè não está sujeito a mudança nem no seu ser, nem nos seus desígnios. Olodumare é chamado de “Oygiyigi, Ota Aiku”- O máximo, pedra imutável que jamais morre.

Olodumare é Eterno 

Consiste em que Olodumare não teve principio nem pode ter fim. Ora Olodumare é eterno porque é o ser necessário que em si tem a razão do existir e não pode deixar de existir.

Conseqüentemente, para Olodumare não há passado nem futuro- todas as coisas estão para ele em um eterno presente. No entanto nós o vemos como o Olojo Oni, O senhor do tempo, o gerador de todos os ciclos, e por isso falamos: “Oni,Omo Olofin; ola omo olofin;otunla, omo olofin; ireni omo olofin ; orunni, omo olofin”- hoje é a descendência de Olofin; amanhã é a descendência de Olofin; depois de amanhã é a descendência de Olofin o quarto dia é...; o quinto dia...;” Um deus que não teve começo e que não conhecerá fim não está necessariamente fora do tempo- Ele é o próprio tempo, simultaneamente quantificável e infinito, um tempo em que um único segundo contém a eternidade inteira, sem que o conceito de tempo ai expresso implique a idéia de sucessão de acontecimentos.

Olodumare é Imortal

Mais que imortal, Olodumare é a imortalidade, e a esse atributo associa-se o atributo da invisibilidade. Olodumare não pode ser visto e assim é chamado de “Oba Airi”- O Rei Invisível”

Olodumere é Imenso. Presença de Olodumare

A imensidade de olodumare consiste em que ele está em todos os lugares e em todas as coisas. Olodumare é imenso, porque, como causa natural de todos as criaturas, tem de atuar nelas, para as criar, as conservar e governar, visto que Olodumare não está limitando nem contido em nenhum lugar, mesmo quando está em todos os lugares. Por meio desse atributo, Olodumare revela-se como vivente eterno, onipresente e imenso. “Olorun Nikan l’o Gbon” - “somente Olorun esta ciente”.

Olodumare é onisciente, onipresente e onividente.

Ele conhece todas as coisas e nenhum segredo lhe é ocultado. Assim, também está no coração dos homens e os conhece. Muitas vezes o nome Oloko, pelo qual Olodumare também é conhecido, é traduzido por pesquisadores, literal e restritamente, como “senhor da fazenda” ou “fazendeiro”. Uma reflexão mais profunda leva-nos a entender que Oloko refere-se à condição de Olodumare enquanto “Senhor ao Universo” que criou, universo de infinita extensão, inimaginável ao pensamento humano. Assim, o titulo Oloko nada mais é do que símbolo a refletir a extensão e grandiosidade presentes na obra da criação.

Olodumare é o Criador

Sua condição de pré – Existência a tudo e a todos os seres criados é muito bem expressa no seguinte texto de um Itam do Odu Oyeku – Ogbe: “Eo mo iya/ k’enyin o ma tum sure s’eke mo;/ e o mo iya, eo mo baba Olodumare...”, cuja tradução nos diz: “Você não conhece a Mãe/ pare com sua impetuosa mentira;/ você não conhece o pai/ pare com sua impetuosa mentira; você não conhece a mãe/ Pare com sua impetuosa mentira;/ você não conhece a mãe nem o pai de Olodumare/ este foi o veredicto de Ifá para tela – Iroko,/ aquele que propôs o nome de Olodumare...” Ele é a origem de todos o universo, o principio de todos os princípios. Ele é o Eleda, o supremo criador, e, ao mesmo tempo, é ele que mantém o universo em movimento. Ele é Obas a-se-kan-ma-ku, o rei que trabalha para a perfeição, autor de todas as coisas. Por fim, ele é o Elemi, o senhor do espirito, o senhor da vida. Olorun, nome resultante da contração Olofin+Orun, “o rei ou governante do Orun”. É de entendimento que temos ai significativamente exposta uma particular manifestação de Olodumare, enquanto “o Criador e Senhor da Suprema Realidade”. Ora, a efetiva realidade da criação é o “mundo criado, em que a realidade do Aiye preexiste no pensamento do Deus Criador.Olodumare é sagrado.

  Todos os atributos de Olodumare levam necessária e obrigatoriamente à condição de reconhecer a sua natureza de Sagrado. É indissociável de sua condição de criador supremo a sua sacralidade.

Acima de tudo e de todos, merece de toda a sua criação louvor permanente e adoração. Ele define, por si mesmo, conceitos como pureza, retidão e transcendência. Por isso ele é conhecido como “Oba Mimo” o “Rei Puro”. A partir do que vimos até aqui, não podemos deixar de avançar sobre os atributos presentes na religião Yorùbá e que a caracterizam dentro de um quadro que estabelece sua extinção e profundidade, garantindo-lhe lugar junto a todas as demais religiões da historia da humanidade. Ela é sem duvida, uma religião monoteísta, universal e revela. É universal na medida em que seus princípios podem ser seguidos por quaisquer homens e sua cosmovisão tem caráter planetário. É revelada porque todo conhecimento que a constitui encontra-se sistematizada no chamado esotérico, histórico, ética e moral entregue aos homens por ORUNMILA.

  Considerar a religião de ORISA como politeísta e os ORISA como Deuses, traz por conseqüência, uma visão externa que a define como panteísta, primitiva bárbara e fetichista. Perde-se, assim, sem duvidas a dimensão do sagrado, o status de universalidade e de revelação que lhe são próprios e a respeitabilidade que ela merece ao lado das grandes religiões da humanidade. Retirar da religião afro-descendente seu caráter monoteísta significou, antes de mais nada, retirar das diversas nações africanas sua identidade, sua força de unidade e coesão.

José Tadeu de Paulo Ribas

O autor é psicólogo, bàbálóòrìsà e mestrado em psicologia, 

é também presidente da FITACO - Federação Internacional da Tradição Africana e Culto aos Orixás.